Suenne Valadares , CRP: 02/13454

 Vínculos Amorosos: Entre o desejo do mesmo e o desejo da diferença

 Introdução

Partindo da necessidade premente de compreensão dos modos de ser, de pensar e de agir do homem contemporâneo, isto é, da construção de sua subjetividade, pensa-se que não é possível envolver o sujeito atual sem sua historicidade, sem sua singularidade nem mesmo, sem a noção de um corpo em coexistência e confronto com outros. Neste sentido, o termo “vínculos amorosos” visa abarcar os relacionamentos afetivos estabelecidos, enquanto forma de produção de uma igualdade de comportamento já apreendido (produção do mesmo) ou de uma repetição da diferença.

Via de regra, nesse processo de construção e desconstrução, ninguém está isento de ser afetado. No entanto, há aqueles que criam redomas para não sofrer tais afetações e aqueles que aceitam e acolhem o “acaso”, empregando-o de maneira criativa. Assim, faz-se necessário pesquisar a articulação entre modos de compreender o desamparo do indivíduo na atualidade, sendo este, inserido em um contexto biopsicossocial que sofre grandes transformações em sua dinâmica.

Neste estudo, busca-se compreender que o entendimento do desejo enquanto “falta” ou “afirmação”, segue o processo de desenvolvimento da criança. A concepção psicanalítica de família, a partir dos estudos de Winnicott, leva em consideração a premissa de que cabe a cada indivíduo empreender a longa e árdua jornada que leva do estado de indistinção com a mãe ao estado de ser um indivíduo separado, mas, relacionado à mãe e ao pai, e à mãe enquanto conjunto. Assim, o caminho segue pelo território conhecido como família, que tem no pai e na mãe suas principais características estruturais. O autor em questão nos chama a atenção para a escuta da longa, sofisticada e singular trajetória da criança, que permite apreender os vários modos de subjetivação no mundo enquanto expressão do movimento de devir humano.

Sem dúvida alguma, a dinâmica psicológica dos indivíduos dentro da família inclui a forma peculiar como cada um experimenta a sua vida, interpreta e vive suas relações. Essas possibilidades parecem depender menos da forma da família do que da sua capacidade de proporcionar aos seus membros referências de vínculos afetivos estáveis e seguros.

As considerações citadas acima servem para justificar tal proposta de trabalho, qual seja: a de propor uma reflexão sobre a configuração do desejo e suas reverberações nos vínculos amorosos.

No capítulo 1, são delineadas algumas considerações sobre o amor na atualidade. Sendo esse, abarcado, de maneira fundamental, pelo pensamento de Jurandir Freire (1998), o qual aponta que o amor romântico é uma construção social, tendo no século XVIII seu momento áureo. Entretanto, assinala que o metabolismo social contemporâneo - permanecendo com este imaginário de amor - sofre as idealizações propostas, projetando e transferindo suas relações primárias para os relacionamentos atuais.

No que concerne ao capítulo 2, os vínculos amorosos serão ponderados pela noção da diferença, vislumbrando, assim, um olhar deleuzeano.  Nesse sentido, o amor (enquanto edificação social) será pensado e refletido do ponto de vista da relação. Ou seja, o devir, o trágico, os limites, a intensidade, as forças e os procedimentos das linguagens serão pontuados enquanto vontade de criar, uma potência capaz de diferenciar.

No capítulo 3, por sua vez, articulações entre o desejo de afirmação e o desejo negativo serão travadas. O amor enquanto desejo da diferença – conforme será visto – é a apropriação de uma nova conduta perante o mundo. Logo, produzir o novo e não, puramente, repetir vínculos mecanicamente.

Desta feita, por tal linha de pensamento que se inscreve esta monografia: analisar o desejo, as utopias amorosas, o amor ensimesmado, e suas interfaces.

  Capítulo I

Falar sobre o amor deve trazer à mente dos leitores uma explicação sobre suas lamentações, sua perdas, seus desejos, suas conquistas, e prazeres, obtidos através do romantismo que lhe parece intrínseco. Todavia, o que pretendemos neste estudo, é desenvolver a noção da crença sócio-histórica e cultural do amor romântico.

Discutir as implicações de um relacionamento amoroso como sendo ou não visível e compartilhado por parceiros amorosos, de uma maneira livre e espontânea, com os grupos sociais envoltos, desvela a condição de um amor, seja ele idealizado ou construído. Isso pode ser dito haja vista a polaridade em que o amor enquanto signo é colocado: elementos conceituais no lado oposto da formação do amor-signo, quer dizer, seu potencial criador e sua idealização. Nesse aspecto, pode-se remeter de um lado à singularidade, ao particular, e à descontinuidade do amar; e do outro lado, poder-se-ia pensar na forma de pensamento que lida com a identidade social e mesmo os papéis sociais, o self, propondo uma circunscrição mais social-cultural.

Seguindo a literatura apresentada por Jurandir Freire, pode-se constatar que o ideal de amor romântico é procedente da Europa, mais precisamente Inglaterra, França e Alemanha, dos séculos XVII e XVIII. Tendo sua expressão mais refinada no pensamento de Rousseau.  Neste sentido, o que se propõe é discutir a questão do romantismo amoroso em suas manifestações atuais, posto que, conforme exposto, este é um ideal de interação sociocultural abalizado pelos movimentos históricos.

“O amor é considerado uma construção singular e plural, e é visitado por olhares não restritos à Psicologia e Psicanálise e, nessas disciplinas, é percorrido com apoio de conceitos oriundos de bases diferentes, na medida em que funcionalmente eles não são correspondentes.”  (Araújo, 2003)

O ato de pôr algo fora do tempo correspondente, tal como o ideal de amor romântico, configura uma gama de características contemporâneas que não mais dão respaldo ao imaginário romântico. É interessante ressaltar que não se pretende desprezar a emoção amorosa, mas, sim, dá suporte à hipótese de que os prazeres, alegrias e felicidades trazidos pelo amor sentimental não condiz com os vínculos amorosos hoje estabelecidos. A produção de sentidos seria possível no mundo humano, exatamente, pela relação, mas não necessariamente a relação amorosa. E, ao mesmo tempo, seria a própria produção de sentidos que caracterizaria esse mundo como humano. Essa idéia do amor pode ser pensada como algo novo, uma vontade de potência, cuja associação pode ser feita com a questão do espaço potencial de Winnicott. Explico-me, uma possibilidade de um vir-a-ser presente, mas ainda não desenvolvido, logo, não construído.

A velocidade das relações afetivas e a necessidade de prazer pelo prazer são características do mundo atual que não competem mais ao ideal de amor romântico. Esse tinha por base a constituição da família nuclear, a manutenção da ordem puritana, as experiências religiosas, de guerra, entre outros. A efemeridade das emoções e sentimentos vividos, na atualidade, parecem não propiciar, em sua maioria, a persistência daquele ideal, ao menos no formato prescrito.

As aspirações do sujeito contemporâneo à felicidade e ao prazer, dizem respeito às transformações na sociedade de hoje, transformações que envolvem o fazer clínico, inclusive, visto que essas variações não irrompem com o padrão de normalidade. Apenas conduzem e desvelam o novo rumo que a coletividade tem adotado e se permitido experienciar.

Segundo Freire (1998), Freud trataria do amor em dois grandes conjuntos nocionais. No primeiro, o amor é descrito como sendo derivado direto da libido, energia pulsional. Sendo o recalque, a sublimação e a inibição, maneiras encontradas pelo inconsciente para fazer valer a função egóica, de manutenção do equilíbrio psíquico. Deste modo, a pulsão sexual seria cindida em sensualidade e ternura, tornando-se, assim, num complexo emocional. É evidente que esse mecanismo demonstra uma forma dinâmica de funcionamento da psiqué. Assim, a pulsão sexual parcial (oral, anal, fálica) só produziria amor quando inibida, recalcada, desviada dos objetivos (amar sensualmente os pais) ou sublimada. Ao passo que a pulsão sexual genital se converteria em amor, decompondo sua “energia” em sensualidade e sentimentos, tais como afetos de paixão ou ternura.

Cabe a explicação que a pulsão sexual genital se dá em supremacia para a cisão da pulsão sexual, a partir da erogenização do corpo do bebê. Sendo essa uma causa de excitação sexual, mediante o cuidado com a higienização, assim como, com o afeto disponibilizado ao próprio bebê. Neste ínterim, cabe salientar que o corpo é afeto, linguagem, e erotismo. É notório, sobretudo, que não apenas esses mecanismos são suficientes para a cessão da pulsão sexual. O destino da libido é guiado por instâncias que convertem a sensualidade em amor, tal qual a censura moral vigente, e, mais adiante, o superego é instaurado pelos tabus culturais.

Não obstante, para além da questão da pulsão sexual, Freud lançou mão de formas de amor diferente daquele derivado da sexualidade, após a invenção do narcisismo. E neste período, pôs em tese o amor anaclítico ou de apoio e o amor narcísico. Conforme refere a própria nomenclatura, o primeiro fala de um estado psíquico de dependência ou de apoio, logo, seria o sentimento experimentado por pessoas que substituem a mãe que alimenta ou o pai que protege; já o segundo repercute a idéia do amor a si mesmo, refletido enquanto imagem do próprio sujeito, tal qual uma autocontemplação ou auto-admiração.

Cabe perceber que ambos os tipos de amor, ressaltam o narcisismo, posto que a criança ama seus pais por estes a amarem. Assim é o amor de si que conta, mesmo na modalidade anaclítica de amar. Por conseguinte, percebe-se que tanto no amor narcísico como no amor de apoio se manifesta o desejo de recuperar o amor que a criança teve ou mesmo imaginava que teve. Portanto, podemos afirmar que ambas as formas de amor não diferem em valor. Nesse sentido, tal afirmação traz à tona uma questão fundamental para uma futura discussão neste trabalho, qual seja: esse amor aqui permeado é expresso enquanto o amor da falta, no qual se almeja à recuperação de algo perdido, algo que se pensou ter tido em algum momento; um amor negativo? Ou bem esse amor é expresso enquanto uma modalidade potencialmente criativa e passível de um eterno retorno?

A cada época, em cada momento histórico, a cada conjuntura sócio-política, a depender dos atores sociais evidenciados, o amor perpassou por análises multifacetadas. De acordo com Freire, no século XVII, moralistas e filósofos discutiram os “problemas morais” das pessoas ditas comuns, obviamente, circuncrevia-se o amor. A priori, seja por Rousseau, La Rochefoucauld, Montaigne, entre outros, o amor era tomado como o amor a partir de si mesmo. A posteriori, aqueles filósofos, controvertendo tais problemas morais, puseram o amor em questão enquanto moralidade, entremeado e abalizado por valores, normas e regras, vigentes naquela época. Por esta razão, diz-se que o amor é, de fato, uma construção pensada, e desenvolvida socialmente, mediante a cultura de cada sociedade.

Compreender a historicidade do amor é compreender o movimento do homem filosófico, e dos mecanismos de ordem natural ou cultural. Rousseau buscou apontar que a sexualidade poderia ser subordinada ao amor pelo Outro. Muito embora, Freud viesse a assinalar que tal subordinação jamais seria completa ou inacabada, apontava que ora se ama sensualmente, ora, não. Amar não significaria ter a ternura e a sensualidade reunificadas, ou seja, existiria algo de impossível: não poder amar sensualmente aos pais demarca e mostra ao sujeito as suas marcas da castração. Mais uma vez se evidencia o amor da falta, isto é, o desejo constituído pela falta.

Percebe-se, então, que há certo “romance cultural”, no qual nos inscrevemos. Porém, há de se notar que a familiarização é uma ideologia pretensa, e aderida maciçamente pela idéia do romantismo sentimental. Não se pretende, aqui, lograr a falsidade desta emoção. Contudo, é preciso a notoriedade de que não há a vinculação entre sexualidade e amor nem que o apaixonamento romântico é algo inerente, inato, essência do ser humano. O amor romântico não é constitutivo do desenvolvimento emocional do sujeito, quer dizer, não é uma fase datada, compulsória do desenvolvimento psíquico.

Há de se perceber, entretanto, que esta é, sem dúvida, uma crença que perpassou séculos e que permanece neste momento histórico em que vivemos. O amor romântico é desejado, podendo ser posto, caricaturadamente, enquanto Bem de consumo! Tal questão, conforme mencionado, já foi postulada por Freud, todavia, vale ressaltar que Bowlby e Winnicott chamaram atenção para o fato de que o sentimento amoroso é um apego, independentemente da atração sexual. Logo, há uma separação entre amor e sexo, sobremaneira, a vinculação entre aqueles é histórica, cultural e psicologicamente arbitrária.

“A vida pode até ser mais tranqüila e livre de dores quando não amamos. Mas nada substitui a felicidade erótica; nada traz o alento do amor-paixão romântico correspondido. Diante dele tudo empalidece; sem ele até o que engrandece perde a razão de ser.” (Freire, 1998)

Nesta passagem do livro Nem fraude nem favor, Freire assinala a imagem típica do amor romântico, o qual se torna dominante no imaginário no qual o amor erótico é o signo do supremo Bem. No entanto, há de se notar que nos dias atuais, o amor não permanece o mesmo, muito embora sua idealização seja crescente. Quando é bom não dura e quando dura já não entusiasma. Realizar o amor sonhado se tornou algo da ordem do desafio, ou mesmo, uma massacrante obsessão.

Então, o que seria o amor? É possível viver com ele ou sem ele? Tudo e todos parecem querer resolver um “problema” cada vez mais rebelde ao “adestramento”. Busca-se desvincular a idéia de que a instituição “amor-paixão” é fundante da felicidade na vida. O amor é uma crença emocional e como toda crença, pode ser mantida, alterada, dispensada, trocada, melhorada, piorada ou até mesmo abolida. Assim, parece-nos que o amor é uma edificação histórico-cultural, no qual nenhum de seus componentes afetivos, cognitivos ou conativos é fixo por natureza.

Em contraposição, três afirmações colocam o amor como caminho próprio para a verdadeira felicidade: o amor é um sentimento universal e natural; o amor é um sentimento “surdo à voz da razão” e incontrolável pela força da vontade. E, finalmente, o amor é a condição sine qua non da máxima felicidade a que se pode almejar. Dessa forma, aprende-se a valorizar o amor, tornando-o algo fixo no tempo e verídico pelos objetos e valores que circundam cada sujeito. No entanto, é notório que à cada época vivida, muitas foram as suas idealizações: bravura, honra, lealdade, força, entre tantos outros, fizeram parte de movimentos e caminhos “essenciais” para a busca da felicidade.

Assim sendo, Freire (2001:16) assinala:

“Dividir o mundo em natureza e cultura é uma maneira prática de lidar com coisas e ventos e não uma exigência lógica do pensamento quando espelha verdadeiramente a intrinsecalidade do mundo natural ou a intrinsecalidade do mundo cultural. Sendo assim, o amor pode ser descrito como um fato cultura ou como um fato natural, tanto faz. Nenhum dos qualitativos nos obriga a amar romanticamente, sob pena de traição à natureza natural ou à natureza cultural do sujeito.”

Assim, pode-se pensar que há diversas razões culturais que criam a necessidade de se amar. E este amar, é posto de forma a maximizar seu teor de idealização. Evidente que, aqui, não se propõe reprová-lo, apenas não significa que amamos porque a “natureza” assim o exige.

Muito embora se fale de um amor desmesurado, incontrolável, priorizando-se sensações e sentimentos, o amor sentimental, seja em qual for a época explicitada, expõe códigos próprios de interação e vínculos interpessoais.

Percebe-se que a prática amorosa arrasa de modo radical a idealização. Ama-se com sentimentos, mas também com razões e julgamentos. Desta feita, a racionalidade está tão presente no ato de amar quanto nas mais impetuosas paixões.

“Amar é deixar-se levar pelo impulso passional incoercível, mas sabendo quem ou o que pode e deve ser eleito como objeto de amor.” (Freire, 2001:17)

Ainda que se proponha um amor desvinculado de morais sociais, esta seria uma perspectiva irreal. Posto que o sujeito se dê em virtude de suas interações sociais e objetais. Nesse caso, à espontaneidade do amor, isto é, sua tendência “natural”, determinada e livre de desvios ou premeditações é atrelada à realidade social e psicológica do sujeito que ama. Além disso, nesse argumento há limites que demonstram o porquê do sujeito sempre inferir, ainda que de maneira inconsciente, seus valores, hábitos e costumes, enfim, sua cultura.

Coexistem hierarquias de desejos e artefatos internalizados no processo de subjetivação. Assim sendo, poder-se-ia dizer que o amor romântico é um produto ideológico. Salientado, na cultura ocidental, enquanto felicidade inigualável. Fruto, evidentemente, das paisagens de subjetivação vividas, modos de ser, pensar e agir perante o meio circundante. Enfim, exalta-se aqui que o amor parece ser de fato e de direito, um produto histórico e cultura!

Sobremaneira, cabe salientar que mesmo em se admitindo que o amor não é universal, natural ou espontâneo, pode-se, evidentemente, desejar mantê-lo como ideal de felicidade. Pontua-se isso, porque ideais culturais não são, como diz Freire em seu livro Nem fraude nem favor (1998), trapos de papel. E o romantismo amoroso foi e continua sendo uma das marcas registradas da cultura ocidental.

Não me perguntem quem eu sou, não me peça para permanecer o mesmo, dizia Foucault. Nesta linha de pensamento, pode-se dizer que esse é o caso do romantismo amoroso, o qual insiste em ser o mesmo num mundo que se tornou outro. Sendo assim, o ideal amoroso fez explodir contradições latentes em sua história cultural.

Na contemporaneidade, vê-se um hiperinflacionamento deste imaginário, bem como, sua abundante participação na dinâmica do senso comum. E, vale ressaltar, que à proporção que é túrgido também assume a forma de “moeda forte de felicidade” junto com o sexo e o consumo. Hoje, de alguma forma, pode-se dizer que o amor se tornou onipotente, onipresente e onisciente. “O amor deixou de ser um meio de acesso à felicidade para tornar-se seu atributo essencial.” (Freire, 2001:19)

É importante frisar, ainda ressaltando as colocações de Freire, que questões como a redução do interesse na vida pública, voltando-se para questões de mercado, com conseguinte retraimento dos sujeitos para a vida privada (voyerismo), causou uma exaltação das expectativas amorosas. Assim como a liberação e a emancipação das chamadas minorias sexuais trouxe também a esperança de realização amorosa. Logo, acrescendo o investimento afetivo no ideal de amor.

“Era isso a vida? Pois muito bem, outra vez”. (Niezstche)

Falar sobre o campo da filosofia da diferença é falar do campo das possibilidades da vida. Neste contexto, falamos dos relacionamentos amorosos. Talvez cada ser humano, de acordo com sua experiência de vida, ame de um jeito único. E, segundo Freire, seria algo cultural e histórico. No entanto, se seguirmos à risca o que se fala, ou seja, que o amor é uma construção culturalmente desenvolvida, podemos perceber que as pessoas podem amar ou não.  Eis a questão: não é algo análogo para todos.

A grande polêmica deste estudo é que as pessoas podem ou não amar! O “eu te amo”, pode não existir para alguns. Contudo, o amor é uma capacidade potencialmente adquirida, de maneira especial, no Ocidente, logo, as pessoas tendem a amar. Muito embora esse não tenha de ser necessariamente o amor sentimental, o amor-paixão. E, por ser algo erigido, o amor é difícil ser dito ou escrito, pois ele é sentido!

O ato ou o comportamento de amor envolve o desejo. Desejo que abarca questões próprias de quem ama: um amor faltante ou um amor afirmativo. Repetição e Diferença são conceitos deleuzeanos. Pode-se pensar que repetimos algo. Mas o simples ato de repetir implica fazer diferente, posto que é impossível ter todos os aspectos subjacentes ao momento vivido. Assim, a cada repetição estamos tentando fazer diferente.  E este “fazer diferente” seria justamente criar. A diferença aponta aspectos como a vontade de potência, o querer, enfim, a criatividade, a aceitação do acaso.

Conforme o exposto, se o amor romântico é assinalado como uma construção social, e estamos recriando a cada instante, como pode esse ideal permanecer o mesmo? Somos singulares, particulares e originais. A sociedade transformou-se, e, de certa maneira, tenta-se manter os mesmos padrões. No entanto, parece haver um desejo de diferença, haja vista as novas configurações familiares.

Poder-se-ia pensar que o amor é inerente ao humano, porém, parece não ser. Desta feita, discutir o desejo de diferença é discutir o vínculo amoroso dentro da aceitação do acaso. Deleuze assinala “não haver” repetição. Freud dizia: “Repetir, repetir, até elaborar.” Todavia, este repetir, até mesmo explicitado por Freud, traz de forma subtendida que esse repetir é, a cada vez, diferente, apesar de semelhante.

O desejo da diferença é realmente um comportamento de um novo, de um tornar-se. Admite a responsabilidade por quem se é. Para Hegel e Lacan, pontua-se que se deseja apenas na falta. Deleuze complementa e caracteriza não ser apenas isso. Às vezes desejamos simplesmente criar, nutrir o diferente. O desejo da diferença, o criar e recriar a cada instante.

Dentro da proposta deleuzeana de estudo, há algumas considerações que devem ser feitas. Entre elas: a repetição está para a diferença e para o singular, tal como a generalidade (universal) está para o idêntico, o semelhante e o particular. Para que seja possível tal compreensão, é preciso ressaltar a distinção entre indivíduo e pessoa. Para Deleuze, indivíduo é qualquer ser humano, ao passo que pessoa é aquela que foi “tocada” pela cultura, enfim, é o sujeito composto por subjetividades. Deste modo, quem repete é a diferença, é a singularidade, é a pessoa.

Exemplificando tais considerações, pode-se citar a comparação entre mulheres. As mulheres são de uma mesma categoria, são genéricas, semelhantes, idênticas, faz parte de uma dada ordem particular, uma ordem da espécie. Porém, são diferentes. Diferentes porque não trazem consigo os mesmos modos de ser, de agir e de pensar, não têm traços físicos exatamente iguais. Há de se considerar a possibilidade de uma “pseudorepetição”, quer dizer, uma semelhança. No entanto, por mais parecidas que sejam, serão, no máximo, semelhantes, jamais se repetirão.

Ainda neste sentido, tal filósofo aponta para os “sujeitos de má vontade”, ou “sujeitos nômades”, os quais seriam pensadores, ou quaisquer pessoas que disponibilizem energia ativa para o pensamento. Sim, energia ativa, posto que o pensamento e sua reflexão só se dão se dispusermos força e motivação. Só assim o pensamento seria uma afirmação da diferença, ou seja, como afirmação da nossa própria diferença. De acordo com Schöpke (2004:29):

“É isso que defendem os filósofos da diferença, os pensadores nômades – aqueles que não se enquadram em modelos prévios. Fazer do pensamento um modo de existência, uma máquina de guerra nômade cujo maior desafio é permanecer livre dos modelos da representação moral, religiosa ou estatal. Este é o maior objetivo de Deleuze”. 

Esta nomenclatura é dada em contraposição aos sujeitos, por assim dizer, sedentários do pensamento. O pensamento não são atos de recognição. É fato que existem e ocupam uma parte deles, mas não são, em si, reduzidos ao aparelho recognitivo.

Shöpke (2004), em Por uma filosofia da diferença, assinala a diferença através de uma metáfora com as águas do rio. A diferença pode ser percebida nas águas que passam por um rio. Elas passam. As águas que tocamos em que nadamos, ou que molhamos nossas mãos ou pés, não são as mesmas do próximo instante. Mas a água permanece a passar, e é semelhante, repete o que fazia a anterior. Contudo, não é a mesma, é outra. Eis a diferença. Portanto, há a repetição das águas que transpassam pelo rio, e quebram na diferença, pois não são mais as mesmas águas.

Da mesma forma, é a chuva. Mesmo caindo no mesmo local, no mesmo horário, com a mesma potência, o dia é outro, as gotas são outras, e tudo está diferente. Parece então não haver repetição, e sim, uma percepção de que a repetição conduz à pura diferença.

“Se a repetição existe, ela exprime, ao mesmo tempo, uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular, um relevante contra o ordinário, uma instantaneidade contra a variação, uma eternidade contra a permanência. Sob todos os aspectos, a repetição é a transgressão”.  (Deleuze apud Schöpke, 2004:35)

Para que se possam perceber com maior riqueza de detalhes e clareza estas diferenciações, retornemos por um instante a algumas considerações: a priori, Deleuze assinala que um conceito é sempre um composto que remete a outros tantos. Assim, a origem da “repetição de diferença” é a reativação de conceitos, conferindo novas conexões. Debruçar-se sobre o ponto central da filosofia deleuzeana, é também refletir sobre o Ser. Quer dizer, a concepção do ser como tendo uma natureza comum que é inerente a todos e a cada um dos seres enquanto devir, um tornar-se. Para Deleuze, o ser é unívoco, uma “só voz” para toda a multiplicidade de seres. Ou melhor, somos iguais dentro das próprias diferenças.

Deleuze buscou inspiração em Nietzsche, por conseguinte, assimilou os conceitos de afirmação do devir e do eterno retorno.

“O maior ensinamento da arte parece ser mesmo este: o de que cada obra de arte é autônoma, única e insubstituível, assim como cada ser, cada pensador. Como afirma Deleuze, não há um pensador que não seja ele mesmo, um criador de conceitos, um criador de novos mundos, um criador de uma nova essência. Afinal, de que valeria o pensamento se ele não arrastasse consigo a vida, se não a transformasse, se não a recriasse continuamente?” (Schöpker, 2004:17)

Parafraseando a autora supracitada, a todo instante criamos e recriamos com base no que já existia, agregam-se pensamentos a idéias passadas. Logo, o novo é diferente, é presente, é espontaneidade e afirmação da própria criação.

A escrita, o pensamento, o homem são processuais, são devir, numa palavra, são movimentos que tendem ao infinito. Assim como propõe, em sendo um ato inacabado, um devir infinito, tendem também a irromper os paradigmas que insurgem, permitindo pensar a diferença em si mesma.

Há de se notar que o filósofo buscou diferenciar o pensamento do puro ato recognitivo. Este último seria a representação da razão clássica, o “fazer” mecânico. Por isso, considera-se que a diferença, em si mesma, só pode ser objeto do pensamento. Haja vista a enunciação feita, na qual se acentuava a necessidade de posição ativa para o pensar.

A diferença e a repetição são correlatas. Todavia, pode-se pensar que a diferença provém da repetição, ou seja, através do ato repetido, algo é subtendido e recriado. Dito de outra forma, submeter a diferença às regras da identidade e da semelhança, é pensar enquanto identificação; e esta não é a intenção nem a origem da diferença.

Trabalhar com a visão deleuzeana é trabalhar com os seus quatro liames mediadores da representação, quais sejam: a identidade no conceito, a oposição no predicado, a analogia no juízo e a semelhança na percepção. Schöpke (2004:22), parafraseando Deleuze, evidencia que a diferença só se torna pensável se submissa a tais pressupostos (liames).

Desta feita, podem-se confrontar tais pressuposições, a saber: a diferença se constrói a partir do que se contextualiza; a diferença está submissa à qualidade, à ação do sujeito; não se coloca a diferença como oposta ao predicado de um sujeito, quer dizer, não se faz juízo de valor; e, a diferença está submissa ao que se percebe de diferente.                                                                  

Logo, para Deleuze, pensar não é re-conhecer, re-lembrar. Isto seria o campo da recognição. O semelhante é possível, mas a cada instante, a semelhança produzida, cria a diferença. É a produção da produção, não a produção da reprodução.

Em suma, o diferente não é igual à diferença, pois o primeiro está relacionado com o mesmo, com o idêntico. Ao passo que o segundo é processual e possui pressupostos básicos (liames). Não obstante, a diferença é múltipla (de multiplicidade) na medida em que tem a possibilidade de se multiplicar.

Cabe salientar que a diferença é experimental: é o que fazer enquanto possibilidade; é um devir, um tornar-se outro, é a produção do novo e não a repetição do mesmo.

É preciso ressaltar que a noção de diferença perpassa toda a obra de Deleuze, sendo sua pedra de toque, como diz Schöpke. Tratava do termo reinventar, e definia sua filosofia como uma arte capaz de imaginar, de conceber, de produzir conceitos. Via de regra, falar da fabricação e recriação de conceitos é falar do “plano de imanência” – conceito engendrado por Deleuze, no qual se pode dizer que falar do que se constrói é falar de um campo do singular. Tal filósofo não nega nem refuta a possibilidade de enfatizar que todos somos bricoleurs[2], ou seja, que aproveitamos de coisas usadas, inacabadas. Enfim, que fazemos uso de artefatos de outrem para nossas próprias criações e recriações.

De acordo com Roberto Machado[3], a geografia do pensamento deleuziano visa aos objetos heterogêneos investigados, porém busca certa homogeneidade no procedimento. Acrescenta, ainda, que Deleuze apresentava um metadiscurso ou uma metalinguagem, pois tinha por objetivo formular critérios. Neste sentido, filosofar não seria refletir sobre, pois na base de sua tese está a criação e, não, a reflexão.

Em conformidade com o exposto neste capítulo, percebe-se que o filósofo em questão estabelecia conexões, buscando identificar o significado daquilo que está subentendido. Assim, sua filosofia cria conceitos. E, o devir ou vir-a-ser não remete à Fenomenologia, visto que não procura desvelar algo, mas, sim, é um conceito criado e que conserva a criação.

Vale frisar que, via de regra, neste estudo, o pensamento vem de fora. Notadamente porque Deleuze é um pensador da relação. E neste aspecto, estava sempre interessado no procedimento: devir, o trágico, a diferença, o limite, a intensidade, as forças e o procedimento das linguagens. Desta feita, criar é diferenciar, é a vontade de diferenciar.

Destarte, pode-se dizer que Deleuze é o filósofo da intensidade. Para ele, a diferença gera a diferença. O eterno retorno gera o diferencial da existencial. Por fim, parafraseando Roberto Machado, diz-se:

 “O Deleuze pensa o desejo ontológico como sendo a vontade de potência; o desejo como criação. Ele dizia que o inconsciente é uma fábrica, não um teatro. E com isso, ele criticara a representação, conferindo importância à singularidade”.[4]

  Capítulo III

Entender a prática clínica como provedora de algo novo, de novas formas de agir, de ser e pensar a compreensão dos desejos humanos, é fundamental para o fazer clínico atual. Pensar em clínica psicológica não é pensar em doença, especialmente quando se percebe o homem enquanto um ser desejante, ou mesmo, inacabado, processual, um puro devir.

Para compreender o desejo enquanto “falta” ou “afirmação”, faz-se necessário investigar a tríade pai-mãe-bebê enquanto modelo paradigmático de amor. Winnicott aponta que a concepção psicanalítica de família leva em consideração a premissa de que cabe a cada indivíduo empreender a longa e árdua jornada que o leva ao estado de indistinção com a mãe ao estado de ser um indivíduo separado, relacionado à mãe e ao pai, e à mãe enquanto conjunto. Assim, o caminho segue pelo território conhecido como família, que tem no pai e na mãe suas principais características estruturais. O autor nos chama a atenção para a escuta da longa, sofisticada e singular trajetória da criança, que permite apreender os vários modos de subjetivação enquanto expressão do movimento de devir.

É notório que as primeiras formas de amor dão sustentação ao que vem a ser no sujeito. Não obstante, é possível compreendermos que é na repetição de um comportamento que se produz um algo novo: a diferença. A diferença enquanto conceito introduzido por Nietzsche e expandido por Deleuze, primordialmente, pressupõe que essa não é um mero fazer, mas um movimento de indistinção assim como aquele que se dá com a criança perante sua mãe, isto é, um mecanismo aproximado ao que chamamos de individuação. O auto-conhecimento, o desenvolvimento, entre outras etapas da maturação do sujeito, são análogas à noção de diferença. De maneira especial, se considerarmos que a criança se distingue de seu cuidador e, à medida que cresce, elabora e reinventa seus modos de ser, de agir e de pensar, num movimento de constante fabricação do novo.

Sem dúvida alguma, a dinâmica psicológica dos indivíduos dentro da família influi na forma peculiar como cada um experimenta a sua vida, interpreta e vive suas relações. Todavia, essas possibilidades parecem depender menos da configuração da família do que da sua capacidade de proporcionar aos seus membros referências de vínculos afetivos estáveis e seguros. As considerações citadas acima convêm para justificar este trabalho: propor uma reflexão sobre a configuração do desejo e suas reverberações nos vínculos amorosos, enquanto internalização dos papéis construídos na família.

A colocação dos vínculos amorosos entre o desejo de repetição e o desejo de diferença se apóia em noções aparentemente abstratas, tais como: multiplicidades, fluxo, dispositivos e acoplamentos. Perpassa, ainda, pela análise da relação do desejo com a realidade e com a conjuntura social. Ora, se o fazer diário é atravessado pelas experiências cotidianas, pela interação com o outro ou com os diversos Outros que coabitam e que produzem, a rotina deixa de ser uma pura repetição ou uma representação tão somente. Logo, passando a ser uma vivência diferente a cada novo momento que insurge. Sendo as estruturas temporais absorvidas, adicionadas e renovadas à cada nova experiência.

Pensar a diferença é precisar uma conduta geral de comportamento, antagônica a aquela vivida sem reflexão. Visto que é posicionar-se perante o mundo de outra maneira, é perceber a multiplicidade de eventos, o fluir dos movimentos, enfim, é perceber que nada é igual.

Apontado como uma construção sócio-histórica, o ideal de amor romântico, assinalado por Freire, permanece semelhante ao expresso no século XVIII, promovendo projeções e transferindo as relações primárias vividas para os relacionamentos contemporâneos. Dito de outra forma, muito embora o ideal romântico do amor permaneça o mesmo, os vínculos amorosos estabelecidos nos dias atuais, diferem destas idealizações. Logo, o amor “revelado” na sociedade de hoje, delonga dos ideais de outrora.

Remetendo ainda ao mito grego, Eros e Psique dão vida a Volúpias – ser mortal, fruto do amor entre o divino e o humano. Volúpias pode ser pensado enquanto deus do prazer. Neste sentido, o amor é atribuído não apenas como postura diante da vida nem tão somente como algo romântico, mas traz em seu bojo um caráter sexual deste amor. Tal argumento, indubitavelmente, traz à tona a sociedade contemporânea e as relações amorosas vividas. Percebe-se que a idéia de amor está completamente entrelaçada à idéia de prazer. E, colocando a velocidade enquanto característica inerente ao momento histórico vivido, percebe-se que os vínculos amorosos se tornam cada vez mais efêmeros. Posto, sobremaneira, que em não havendo prazer, e um prazer contínuo, os vínculos são desfeitos. Logo, o ideal de amor romântico que se tem hoje não acompanhou o movimento social. O imaginário de amor tornou-se perene, trazendo consigo apenas o amor sentimental. Entretanto, não acompanhando as novas configurações sociais expressas.

Nesse sentido, o questionamento sobre o desejo de cada sujeito é posto. Pensar o homem é pensar um ser processual, é um tornar-se. É pensá-lo desamparado, desabrigado, em deslocamento continuado. Desta forma, visto que o homem é uma eterna construção, em estado constante de equilíbrio e desequilíbrio, uma tensão promotora da vida, como falar em um modelo de amor estagnado no tempo?! Qual o lugar conferido aos desejos? Há lugar para novos desejos, desejos diferentes daqueles de outrora? Caberia, aqui, indagar as novas formas de amor e suas repercussões na mentalidade vigente? Haja vista as novas configurações familiares e demandas sociais haveria um juízo de normalidade e patologia perante o amor?

Diante de tantos questionamentos, faz-se necessário esclarecer que compreendemos normalidade como a capacidade de adaptação às diversas situações da vida. Principalmente se é ponderado que saúde se encontra num jogo de trocas e interações, já que cada estado de equilíbrio alcançado extingue o estado anterior. Desta forma, cabe salientar que a clínica da contemporaneidade vislumbra a superação de conflitos, provendo um novo olhar, uma nova perspectiva que, por assim dizer, possa ser libertadora.

Assim, empreendendo a discussão acerca dos modelos de Amor, parece ter se instituído o conceito de amor romântico do século XVIII, sobretudo como lugar de manifestação da verdade de tudo que a ele se relacione. Parece ter se estabelecido enquanto formato sem o qual é impossível viver, tornando-o inigualável. Inclusive, se é possível, aceitável como possibilidade única e perspectiva viável para o homem se vincular amorosamente. Extirpando, o próprio homem, de sua posição desejante.

A fim de se entender esta posição, vale ressaltar que em sendo a contemporaneidade herdeira da modernidade, as unidades de saberes, não mais sendo ou sofrendo uma ordenação nem buscando tamanha classificação e purificação, torna o ambiente dicotômico. Com isso, percebe-se a dualidade em repetir ou criar: o mundo metafísico, ao qual sugere não termos nos descolado, empenhava-se em superar a fluidez do mundo e do próprio pensar. O que pode ser considerado, do ponto de vista da insegurança desta mesma fluidez, do que estar por vir, das possibilidades de apreender e expressar saberes não-centrados na razão. Mas, sim, na experiência de perceber diferentemente. Neste caso, discorre-se inclusive sobre um possível temor na falibilidade do ideal de amor e de homem já instituídos. Tais prerrogativas parecem coexistir ainda nos dia atuais, além de demonstrarem ser dotadas de um caráter bastante ensimesmado.

Não obstante, um contraponto parece inevitável: o pensar moderno e o contemporâneo demonstram ser duais. Reflete-se sobre uma liberdade criadora, a inospitalidade do mundo, o excesso de valores, porém, coabitando junto a estes, uma carência de fixidez, na qual se questiona a fluidez dos processos; fala-se sobre um vazio devastador, de uma sociedade performática, voyerista, hedonista; vislumbra-se um mundo-abrigo, acolhedor.

É interessante pensar que de certa maneira este movimento ambivalente pode ser visto em movimentos literários anteriores. Neles há sempre uma rememoração do vivido. Algumas “repetições”, muito embora estas sejam apregoadas a partir da necessidade de produção de algo diferente. Assim, entendendo a estranheza do leitor por esta comparação, pondera-se um movimento cíclico, de repetição e de diferença entre os paradigmas criados e recriados, o que inevitavelmente é gerador de angústia, de conflito e sofrimento. Percebe-se que o mundo moderno e o mundo contemporâneo se encontram entrelaçados em um único movimento. Talvez, dando vazão ou trazendo à tona o “sentires” humano mais arraigado.

Segundo Peixoto (), tal entrelaçamento pressupõe uma discussão acerca da lei do desejo e o próprio desejo enquanto produção do novo. Para tanto, faz-se necessário o confronto entre as concepções de desejo desenvolvidas por Hegel e Nietzsche e aprimoradas por Lacan e Deleuze. Numa primeira instância, Hegel pauta o desejo enquanto forma de negatividade, de falta, ao passo que Nietzsche o faz numa perspectiva de afirmação e produção.

O modelo hegeliano aponta para uma produção da repetição e o modelo nietzscheano, para uma afirmação da diferença, para um desejo de diferença. Em linhas gerais, Lacan associa o desejo de repetição a uma visão edipiana, calcada na dissolução do sujeito. Isto é, pautada na sua própria falta, ou ainda, na falta de sua indistinção/indiferenciação com seu cuidador. Para Lacan, o desejo não é equacionado pela racionalidade humana, mas por um momento de opacidade.

Desta feita, Lacan aponta para um sujeito autodeterminado, percebendo que só é possível a compreensão dos desejos, se estes forem postos do ponto de vista do inconsciente. Posto que o desejo, para Lacan, seria fruto do inconsciente. Logo, o desejo seria produto do recalque, ou seja, o desejo seria a falta em si.

Lacan acredita e confere extrema importância à falta, em algumas de suas discussões teóricas assinala que o desejo pode se tornar consciente, porém é interditado. Neste sentido, abrir-se-ia espaço para a denegação, ou seja, uma “posição de atuação” ou ainda de negação do sujeito analisado no tocante ao seu pensamento. Assim como Butler aponta: “a positividade da linguagem é uma parte do estratagema da própria denegação” (Butler,1987,p.188). Desta forma, evoca a linguagem falada como um divisor do sujeito, consciente e inconsciente, negatividade e encobrimento versus positividade e reflexão. Acredita-se que Lacan contribuiu em demasia para o entendimento do desejo em sua forma mais intrínseca. Contudo, acredita-se que o inconsciente é linguagem e, enquanto linguagem produz sentido. Em se produzindo sentido, é realizado, e pode ser vivido. Neste caso, a linguagem age enquanto faísca, desejo, e sentido. A denegação seria então a própria hesitação diante de algo recalcado e aparente no discurso presente e, ao mesmo tempo, embargado.

Ainda neste sentido, aponta Lacan que “o desejo é uma falta engendrada há tempo que serve para responder à falta criada pelo tempo que se segue” (Lacan, 1979, p.221). É preciso perceber que aqui o desejo é colocado como pathos, seja etiologicamente conforme passividade, paixão ou sofrimento, do sujeito inserido em uma cultura ou, a saber, do sujeito pós-edipiano. Neste caso, parece dizer que o sujeito é a falta concebida de uma maneira ôntica-ontológica, o que afasta a ação volitiva do sujeito.

Contrapondo-se a Lacan, a leitura deleuziana do desejo tem suas raízes em Nietzsche, e propõe o desejo de diferença, enquanto produção da diferença. Sobremaneira, criticando a visão edipiana. Deleuze questiona o simbólico enquanto campo prioritário de articulação do desejo. Assim, o desejo pode ser refletido e consciente. Neste percurso, aproxima-se de Winnicott apontando que o homem é processual, criativo e espontâneo.

Segundo Peixoto (2004), tanto Deleuze quanto Foucault aceitam em parte o descentramento do sujeito hegeliano e os postulados da construção cultural do desejo promovidos por Lacan, mas não são partícipes na noção de que há uma doença a ser curada. Postulam sim que é a afirmação que está presente primariamente nos anseios humanos. Deleuze propõe uma leitura do desejo enquanto condição necessária à vida material, haja vista a retificação do conceito econômico de escassez, donde aparece a inacessibilidade às transformações sociais. Para aquele filósofo, “a negatividade – falta característica do desejo – é instituída por meios ideológicos, a fim de racionalizar uma situação social de hierarquia ou ainda, de dominação.” (Deleuze, 1976 apud Shöpke, 2004)

A fim de aprofundar as idéias propostas por Deleuze, faz-se necessário uma discussão sobre as teorizações nietzscheanas sobre o desejo. Nessa perspectiva, o desejo é agenciado numa análise, que não se funda na da falta. Neste sentido, Fortes (2003) aponta aspectos dentre os quais a clínica atual se defronta, entre eles: a sociedade do espetáculo, vivida pelo voyerismo em programas de TV, ou mesmo no dia-a-dia dos indivíduos, a sociedade performática na qual a excelência é a chave de todo e qualquer sucesso e desejo, gerando uma busca incessante e voraz pela eficiência. Tal fato é uma condição sine qua non para a Era do vazio, ou mesmo, para a conjuntura vivida onde se diz haver um excesso de referências, mas pouca ou nenhuma fixidez.

Fortes remete a Deleuze apontando que este oferece teorizações capazes de acrescer à clínica uma potência capaz de dar suporte e acolhimento ao sofrimento psíquico contemporâneo.  Um desejo que não é movido pela falta pode ser apreendido como uma tentativa feliz de dar vazão às novas formas de subjetivação na atualidade, ou seja, novas formas de pensar, de ser e de agir no mundo hoje experienciado. Ainda neste contexto, Fortes se remete a Balint e Ferenczi como autores que há muito propunham novos modos de responder às subjetivações.

Tais explanações não visam, contudo, a renegar as teorizações hegelianas e lacanianas, mas, sim, relativizá-las, de maneira, a saber, que há outras possibilidades conceituais para o desejo: a necessidade, a motivação e a cultura, dito de outra forma, modos do homem desejar/ produzir subjetividade sem que haja a falta propriamente dita.

O senso-comum aponta que cada sujeito é dotado de um mundo próprio, particular. Embora vulgar, esta assertiva traz em seu bojo uma questão para a “aplicação” e compreensão do desejo enquanto falta operado na clínica. Posto que cada sujeito é histórico, social e singular - produtor de novas formas de subjetivação, o modelo de desejo enquanto falta ou repetição caberia enquanto modelo universal?  Parece-nos que, em certa medida, essa forma de pensar não dá sustentação ao sofrimento na contemporaneidade. Todavia, ao mesmo tempo, para aquele que prejulga uma postura clínica ética e que absorve o mundo de hoje tão fortemente marcado pelo hedonismo, pela velocidade das informações e efemeridade dos vínculos, como não se interrogar sobre novas formas de devir?

Pensar os conceitos abarcados na clínica é uma maneira de se repensar o seu fazer e suas formas de funcionamento. A variedade de conceitos que dão respaldo a esse fazer de ofício se materializam de formas diversas, principalmente na intersubjetividade produzida, no andamento do processo psicoterápico, e, sobremaneira, na contratransferência expressa pelo terapeuta.

A clínica é um espaço de reflexão e autoconhecimento, e tem por objetivo dar suporte ao sofrimento daqueles que nela chegam. Sua ação é pensada não como a busca da cura, mas pensada em nível de transformação e rearranjo. Neste caso, é preciso informar o que é a clínica a cada um que nela insurge, pois a clínica pode ser pensada enquanto um espaço de mudanças, porém é, sobretudo, um lugar de reflexão, decisões, e, fundamentalmente, compreensão pelo Outro.

Assim, pensar o desejo não como falta, mas como afirmação, como um devir, uma potência, uma aceitação e satisfação geradora de ação, é impactante. Recai sobre a contratransferência do analista para com o analisando, bem como sobre sua onipotência enquanto sapiência para a resolução de conflitos.

Múltipla, um amálgama, uma mistura de elementos heterogêneos, a clínica pressupõe a observação diferenciada de casa sujeito. Por que não pensar o desejo enquanto falta e o desejo enquanto afirmação como modos de “investigação clínica”? Ou será que estes seriam posicionamentos perante a clínica?

As teorizações nietzscheanas sobre o desejo retratam-no como o brotar de uma satisfação, que conduzem a ações produtoras de prazer.

 “A satisfação aqui é um início e não uma finalidade ideal à qual se quer aceder. O homem nietzscheano acolhe a vida, concilia-se com o acaso e, a partir disso, ele é desejante”. (Nietsche apud Fortes, 2003)

 Logo, conciliar-se com o acaso traz em seu cerne a noção de criatividade e espontaneidade encontrada neste teórico, assim como em Deleuze e Winnicott. Inversamente, para Platão, Hegel e Lacan, a falta gera uma negatividade produtora do desejo, que visa a uma “dissolução do sujeito” calcada na visão edipiana da castração.

A retórica de Nietzsche aponta para um eterno retorno, um amor fati e uma relação entre campos de forças. Significando um ser intenso e uma aceitação profunda e incondicional de suas experiências ocasionais, dentro de uma experiência de reciprocidade (o eu e o Outro), sendo estas torneadas por uma proposta ética de aceitação primordial de si e de um devir. Um devir que abarca o passado, o presente e o futuro, sendo este último como um vir de novo, em outro tempo e com outra vivência, logo, um algo novo. Enfim, um devir que passa como expressão do diverso, uma produção da produção, a produção da diferença.

“Se a repetição existe, ela exprime, ao mesmo tempo, uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular, um relevante contra o ordinário, uma instantaneidade contra a variação, uma eternidade contra a permanência. Sob todos os aspectos a repetição é a transgressão”. (Schöpke)

Os vínculos amorosos têm se tornado fugazes e repetitivos diante dos valores contemporâneos. No entanto, cabe a compreensão de que estes são valores e moralidades que não habitavam a modernidade e, com isso, o ideal de amor – o amor puramente romântico – sucumbe aos dias atuais. Acordamos com Freire (As práticas amorosas na contemporaneidade, 1998), quando afirma que vale pensar este Amor enquanto diferença, e não, como consumismo. O amor enquanto desejo de diferença é a apropriação de uma nova conduta perante o mundo. Um fazer algo novo e não um repetir vínculos mecanicamente.

“Do outro lado do limite, uma vida desconhecida”.(Roberto Machado)

Debruçar-se sobre a ótica psicanalítica e filosófica do desejo não se demonstrou trabalho simples. Sobretudo, quando se tinha uma crença distinta daquela segundo a qual nos dispomos estudar.

Perceber o amor enquanto organismo sócio-histórico é abrir espaço para a possibilidade de pensar o impensável no campo das possibilidades do amor. Não o amor sentimental, mas o amor enquanto conduta, o amor enquanto aceitação do acaso, sem dúvida, foi uma descoberta inigualável. Fazendo referência a Roberto Machado, “eu não quero nada da minha vida, eu quero viver como eu quero”.  Tal citação é uma alusão a um viver pela diferença, o viver de forma a querer sempre o eterno retorno do vivido, enfim, a aceitação do acaso. E essa foi a proposta desta pesquisa.

Conforme assimilado, o amor romântico persiste como ideal de felicidade suprema na contemporaneidade. Não raro a infelicidade de não ter o amor-paixão esperado ou de haver um amor não-correspondido são pontuados como mal-estar social na atualidade. Contudo, a conjuntura dessa sociedade não permanece ensimesmada no século XVIII, posto que seus atores foram rearranjados com o passar do tempo. Ainda assim, o amor é salientado e ratifica seu poder mágico de felicidade, sendo também ovacionado enquanto salvação para as mazelas contemporâneas. O prazer pelo prazer, a velocidade das informações, o excesso de valores e sua não-fixidez, a efemeridade dos vínculos, o amor enquanto objeto de status social máximo, entre outros, parecem ser facetas de uma sociedade estagnada e conservadora, a qual não favorece a sua própria compreensão.

A investigação e conseqüente análise do desejo demonstram que a sociedade se encontra ainda “fixada” na falta, na negatividade. O desejo é reiterado como a busca por um “ser” faltante. Sendo o par romântico posto como objeto que simplesmente falta ao imaginário coletivo.

Não obstante, acredita-se que se possa intuir uma apreensão do que aqui foi estudado, para uma melhor qualidade de vida. Haja vista a complexidade dos afetos e dos sentimentos que envolvem homens e mulheres, e a dificuldade em compreender seus relacionamentos.

Com base neste trabalho monográfico, propõe-se uma continuidade e aprofundamento da pesquisa sobre o amor. Sugere-se uma genealogia do amor, ou mesmo, a investigação e correlação deste com a literatura poética expressa. Este estudo parece fornecer as bases para tal prosseguimento.

-(1) COSTA, Jurandir Freire.  As práticas amorosas na contemporaneidade. In: TERCEIRO FÓRUM DE PSICANÁLISE DO INSTITUTO BRASILEIRO DE MEDICINA E REABILITAÇÃO (IBMR), 30 de outubro de 1998.

-(2) COSTA, Jurandir Freire. Sem fraude nem favor: estudos sobre o amor romântico. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

-(3) COSTA, Sérgio. Amores fáceis: Romantismo e consumo na modernidade tardia. Novos Estudos. CEBRAP. 73, novembro, 2005. pp111-124.

-(4) DE ARAÚJO, Denise Ramalho Dantas. O amor no feminino: ocultamento e/ou revelação? Estudos de Psicologia, São Paulo, 8(3), 2003.

-(5) DELEUZE, Gilles. Désir et plaisis. Magazine Littéraire. Paris, n.325, 1994, pp57-65.

-(6) FORTES, Isabel. Nietzsche e a subjetividade contemporânea: um desejo que não é movido pela falta. In: Estados Gerais da psicanálise: Segundo Encontro Mundial, Rio de Janeiro, 2003.

-(7) JÚNIOR, Carlos Augusto Peixoto. A lei do desejo e o Desejo Produtivo: Transgressão da Ordem ou Afirmação da Diferença? PHYSIS: Ver. Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, 14(1): 109-127.

-(8) Schöpke, Regina. Por uma filosofia da diferença: Gilles Deleuze, o pensador nômade. Rio de Janeiro: Contraponto; São Paulo: Edusp, 2004